بی آنکه وارد مقدمه ای دراز دامن شوم که دیگران نیز در باب "گفت‌وگوی تمدن‌ها" و چند و چون آن فراوان نگاشته اند، سه مبنا را به عنوان پایه های نظری این بحث طرح می کنم. این سه می تواند شرحی از الزامات آغازین، میانی و فرجامین نظریه گفت‌وگوی تمدن‌ها تلقی شود و البته نمی توان همه آنچه از این بحث می جوشد را در این کوتاه نوشته آورد، ناگزیر می توان به آن به عنوان مقدمه ای نگریست. این ملاحظات سه گانه مفاهیم اقتدار، برابری و شناسایی است، شاید عیاری الکن باشد برای سنجش طرحی که رییس جمهوری پیشین ایران  برخاسته از روحی دردمند و نگران آینده جهان و برای ترمیم چهره ایران در فضای جهانی بدان آویخت:    
*- اقتدار پارادکس گفت‌وگو
*- برابری شرط گفت‌وگو
*- شناسایی میوه گفت‌وگو  

 Auctoritas اقتدار پارادکس گفت‌وگو:
فرض ما بر این است که گفت‌وگو از موضع اقتدار آغاز می شود، گفت‌وگوی بی اقتدار نه گفت‌وگو که دریوزگی است. این اقتدار به مفهوم اندیشه سیاسی آن "اقتدار" است یعنی قدرتی که جامه مشروعیت پوشیده و از عوارض "زور" بدور است. ما در این مقال و از میان سه مفهوم زور، قدرت و اقتدار بیشتر با دو مفهوم اخیر سر و کار داریم و از انجا که تفکیک مرز این دو مفهوم در همه جای این نوشتار میسر نیست بالمسامحه گاه هر دو را اقتدار می گیریم.
مفهوم "اقتدار و گفت‌وگو" که در سنت غربی بیشتر مایه و پایه تربیتی دارد و شاید از آنجا به حوزه میان تمدنی راه یافته است، در ماجرای گفت‌وگوی تمدن‌های خاتمی یک موقعیت پارادوکسال داشته است، به این معنا که "گفت‌وگو هم با اقتدار آغاز می شود و هم  از اقتدار می گریزد" !
"گفت‌وگو با اقتدار آغاز می شود"  در مورد ما یعنی که طرح این مسئله از موضع یک رییس جمهور متکی بر مولفه های ملی اقتدار تراویده باشد حال انکه خاتمی با وجود اعتماد ملی بالا و نیت درست و درکی مفید از جهان، به تمامه از این اقتدار بهره مند نبود. امکانات او به عنوان یک رییس جمهور برای طرح جهانی این بحث کمابیش در همین اندازه بود که اینک آن طرح در آن نشسته است.
دو دیگر انکه طرح این بحث بدوا نه دغدغه ای جهانی که بازتاب نیازی درونی بود، ترجمه آن این است:  ایران زمان خاتمی می باید از گذشته خویش کمی فاصله می گرفت تا می توانست با جهان امروز وارد گفت‌وگو شود و گرنه می شد بر موج همان ادبیات یکسویه گذشته نشست و خرسند بود.  از همین روی آمال جهانی طراح گفت‌وگوی ما،  قربانی نیازهای داخل و دل شوره های درونی او می شد.
"تعادل"  یکی از مولفه های اساسی اقتدار است، خاتمی این بحث را از پایگاه موزون و متعادلی نیز آغاز نمی کرد. او پیش از انکه با اهل بیت گفت‌وگو کند که "ادری بما فی البیت" بود در میانه چالش های درونی و گاه خصمانه ناموزون، گفت‌وگو با جهان بیرون را اغاز کرد و شاید هم چون می شناخت چنین کرد! پایگاه پرتاب گفت‌وگو نه موزون بود و نه تعادل داشت، از ان روی ناخدای این کشتی دایم در تلاطم ناگزیر نیروی خود را بر سر مهار امواج پیرامونی آن می گذاشت، چاره ای هم نداشت چرا که در ان سوی اندرون نه گفت‌وگو که باز اقتدار نشسته بود و این یکی از همان وجوه  پارادکس "گفت‌وگو"ی ماست !
و اما گریز از اقتدار؛  که گفت‌وگو ثمره آن و نشانه عصری است که اقتدار (و در اینجا قدرت) از مناسبات آن رخت بر بسته و حجیت زور جای خود را به منطق و استدلال داده است. در اینجا نیز ابتکار خاتمی دو وجه درونی و بیرونی داشت، او از اقتدار درونی می گریخت و به وادی امن گفت‌وگو با بیرون پناه می اورد. نیاز به گفت‌وگو با بیرون استعاره ای ملیح برای اقناع اقتدار درونی بود.
طراح گفت‌وگوی ما در اینجا گفت‌وگو را به عنوان یک راهکار اصلاحی در برابر اردوی اقتدار بکار می بست تا بر سبیل مجاز، صرافت طبع دیگران را تیز کند و شاید باب سیاست ملی از برای کسب اقتدار پای به "دوره گفت‌وگو" بگذارد. در اینجا گریز از اقتدار سبب روی آوری به گفت‌وگو بود ولی با همه آثار درونی آن باید از خاتمی پرسید که آیا فضای بین المللی نیز همان اندازه از اقتدار می گریخت تا نیاز به گفت‌وگو با وی در خویش ببیند ؟
گفت‌وگو با "دیگری" پیوند می خورد و در "دیگری" است که "مسئولیت" با "اختیار" دست دوستی می دهد ولی در معنای منفی "اقتدار" که مسیر یک سویه ای است چون همه چیز در "اختیار" خلاصه می شود مسئولیت هم به "قاعده لطف" آویخته است و "دیگری" در حاشیه ای است که فقط به اقتضای "مصالح اقتدار"  باید با او در آمیخت.        
جریان  حاکم بین المللی از حیث "اقتدار" نسخه مشابه الگوی اقتدار داخلی بود. مدیران عصر"وتو" و نابرابری قدرت نیازی به گفت‌وگو نمی دیدند و اگر نبود همت نهادهای مدنی و مجامع بین المللی و اندکی "ملاط ریا" که لابد لازمه اداره دنیاست، این ابتکار همین اندازه نیز پا نمی گرفت.
فرق این دو نوع اقتدار را باید در تفاوت دو مفهوم "اقتدار وجود" و "اقتدار کنش" جست که الکساندر کوژو آن را به خوبی نمایانده است. کوژو با بررسی مفهوم "اقتدار" در سه سطح تحلیل پدیدارشناسانه، مابعدالطبیعی و هستی شناختی این مفهوم حیاتی را  به سه حوزه سیاسی، اخلاقی و روانشناختی می برد و آن را در چهار نقش پدر، خواجه، رهبر و قاضی و زیرنقش های مشابه انان به تحلیل می گذارد.او در باب مشابهت و ارتباط این دو نوع از اقتدار مورد بحث ما می نویسد:  " اقتدار خواجه در چارچوب دولت، به ویژه در بعد سیاست خارجی و در روابط خود با دشمن است که خود را می نمایاند، و این همان اقتداری است که رهبر در سیاست داخلی و در روابط با دوستانش از آن برخوردار است."
 اقتدار در حوزه سیاست خارجی اقتداری کنشی و در حوزه داخلی اقتداری وجودی از جنس اقتدار پدر است.

Aequalitas* برابری شرط گفت‌وگو: 
انجام گفت‌وگو بی شرط برابری میسر نیست و دو نابرابر با هم گفت‌وگو نمی کنند. از همین روست که نتیجه گفت‌وگوی نابرابر نیز از دو وجه "شورش" یا "تمکین" خالی نیست.
مفهوم برابری در اندیشه سیاسی دست کم به دو دوره کهن و نوین قابل تقسیم است و مفهوم  مدرن آن نه مبتنی بر نظامی سلسله مراتبی (هیرآرشیک) که مبتنی بر تعریف کمال یافته "فرد" در ادبیات جدید غرب است.
من بی آنکه بخواهم وارد تحلیل تاریخی این دو مفهوم از برابری شوم که یک نوع تاریخ طبقات اجتماعی است، کوتاه اشاره می کنم که مفهوم "برابری" شکل تقلیل یافته و فرو کاسته مفهوم "هویت" است.
گرچه در حوزه علوم اجتماعی تعریف برابری در هر دو شیئی، خارج از تعریف عوارض ذاتی آنها ممکن نیست و در حوزه سیاسی نیز بار حقوقی ان غالب است، ولی شاید نوعی تعریف ریاضی و هندسی از مفهوم برابری در دو عصر پیش مدرن و مدرن، ما را به فهم مقصود آسان تر رهنمون شود:
"روبروال" ریاضی دان قرن هفده فرانسه در 1669 می نویسد: "اشیاء برابر به چیزهایی اطلاق می شود که یکی بر دیگری نه فزونی و نه کاستی داشته باشد". 
تارسکی منطق ریاضی دان پر آوازه  معاصر ما نیز برابری را از سه مورد "هویتی که دو تعریف، یک چیز، یا نسبتی کافی و یا برابری در اندازه  را برساند" خارج نمی داند.
این دو تعریف محض ریاضی چیزی از قدر مفهوم فلسفی و سقراطی "دیالوگ"  که به معنای " هنر پرسیدن و پاسخ گفتن" و متضمن حق برابری در گفتار است و مراد ماست،  نمی کاهد.
بنا بر این در مفهوم برابری نیز "دیگری" مطرح است، دیگری که با مفهوم"تفاوت" همزاد است ولی قرار است در دیالوگ این تفاوت ها مانعی برای نزدیکی نباشد و نقاط اشتراک دوسو جستجو شود، نه اینکه اصولا تفاوتی نباشد.
در برابری آشنایی به حدود و حقوق دیگری ضروری است و این آشنایی پیشینی است نه آنکه قرار است با گفت‌وگو این آشنایی بدست آید. نکته مهم این است که مدعی دیالوگ همین حقوق را برای آن سوی گفت‌وگو نیز باید به رسمیت بشناسد. 
در حقیقت گریز از اقتدار اینجا هم معنای خود را باز می یابد، چرا که در یک معادله نابرابر و میان دو سوی خواجه و برده که بر اساس اقتدار استوار است، دیالوگی صورت نمی گیرد.
از همین جا پیداست که گفت‌وگو بر پایه برابری محصول عصر جدید است و جز دوره هایی از تاریخ بشر که انسانها آن اندازه کمال داشته اند که رابطه خواجه و برده را به رابطه ای فرهنگی بدل سازند، تاریخ پیش مدرن، همه تاریخ نابرابری بوده است. 
با این مقدمه گفت‌وگوی برابر همان "همدلی" مورد نظر مولاناست و چون بر سر منافع فردی صورت نمی گیرد، چانه زنی نیست. چانه زنی نه بر سر مشترکات است و نه بی منفعت، و به همین دلیل به همان سرعت که شکل می تواند گرفت از هم می گسلد و بنا بر این شرایط تحقق ان فوری است، حال انکه رسیدن به باور برابری مستلزم شرایطی است که زمان بر است.
شرایط جهان و منطقه به ویژه در دهه اخیر نشان می دهد که ما در جهانی سیاه و سفید زندگی می کنیم که یک سوی آن "خیر" است و سوی دیگر آن "شر" و هر یک از دو اردوی جهان نسبت به هم همین تعبیر را دارند.
تا زمانی که این خیر و شر در الزامات سیاسی خلاصه می شد کار گفت‌وگوی برابر یا حتی نزدیک به ان آسان تر بود و از زمانی که این اختلاف، مبنای دکترینال الوهی یا تئولوژیک یافته است، شانس گفت‌وگوی برابر رو به صفر است.
خاتمی در چنین فضایی این راه دشوار را آغاز کرد، راهی که بر اثر دشواری فراوان، طی آن گاه بیهوده به نظر می رسید. در حقیقت ما در این جهان به فضای قرون میانه اروپا و برخوردهای صلیبی نزدیک تر شده ایم، فضایی که در ان مشکل اردوی مقابل یا اردوگاه شر را  فقط با داروی جنگ می توان مداوا کرد.گفتنی نیست که به گونه ای شگفت همه عوامل ارضی و سماوی غالب جهان نیز این روایت مانوی خیر و شر را تشدید می کند، گویی که دیگر در این جهان امیدی بر گفت‌وگو و برابری نیست ! 
هر یک از طرفین این اردوگاه شواهدی موعود بر حقانیت خود در دست دارد و جز روایت هایی سخت نادر و تـُنـُک که برابری طلب است و بکار گفت‌وگو می آید، در هر دو سوی این کارزار نوعی نگاه ارتدوکس و الهی دکترینال مبتنی بر نابرابری را می توان دید.
اینکه چرا در عصر نیل به مفهوم برابری، دو سوی جهان به این سرعت از هم دور می شود، خود داستان مفصلی است که جای بسط ان در اینجا نیست ولی سر بسته می توانم گفت که ریشه در بحران نخبگی جهان دارد.       

  Reconnaissance   شناسایی محصول گفت‌وگو:
شناسایی مفهوم سوم ما در این بحث، ریشه ای بلند در حکمت عملی یونان دارد و جایگاه شهروند در مدینه یونانی  با این مفهوم است که تعریف می شود. 
سنت اسلامی در کمال این مفهوم نقشی بزرگ داشته است و با توصیه به رعایت حقوق دیگری، مفهوم خام یونانی "شناسایی" را ابعادی نو داد و با ابتنای ان بر حقوق الهی که فراتر از حقوق رومی آن زمان  بود، آن را وارد ادبیات سیاسی تازه ای کرد. از آن پس تفکیک و تدقیق حوزه فردی و اجتماعی این مفهوم بیشتر مدیون مکتب اخلاق اسکاتلند است که نمونه این تطور مفهومی را می توان در آثار "فرگوسن"، "ماندویل"  و "اسمیت" دید.
در فلسفه ایدئالیسم آلمانی مفهوم "احترام" در فلسفه اخلاق کانت پایه شناسایی درعقل عملی است ولی در این میان بیشترین حق را بر این مفهوم، "هگل" فیلسوف آلمانی دارد و پس از اوست که این مفهوم نقشی مهم در ادبیات فلسفی غرب بر عهده گرفته است. در زمان ما میراث دار این تاریخ مفهومی، اغلب هابرماس است که پیشتاز مباحث ارتباطی است.
امروزه  مفهوم "شناسایی" کاربردهای فراوانی در حوزه های میان فرهنگی، میان تمدنی، فمینیسم و پست مدرن یافته است که تعریف "تایلور"  فیلسوف و شارح بزرگ هگلی کانادا آن را چنین خلاصه می کند: "افراد و گروههای اجتماعی باید تفاوت های خود را به رسمیت شناخته یا محترم شمارند".    
چنان که دیده می شود در شناسایی نیز گفت‌وگو بر سر دیگری و حقوق اوست. هر چند که شیوه های گوناگونی برای شناسایی تعریف شده است  ولی در همه انها هنجاری بودن مفهوم، در حوزه اخلاق و دو سویه بودن آن مشترک است.
"شناسایی" مقوله ای انسانشناختی است و از انجا که انسان بنا بر اصل نیاز و میل حرکت می کند، شناسایی به عنوان یک مفهوم کلیدی تمدن ساز ظهور می کند.
شناسایی هم می تواند انگیزه گفت‌وگو و هم نتیجه آن باشد. جز آن بخشی که به روایت کانت معطوف به شناسایی قوای درونی انسان است و حرمت و تخفیف انسان از سوی خویش بر آن مبتنی است، این "دیگری" است که نیاز انسان به حرمت و یا تنفر وی از توهین را بازتاب می دهد. انسان با  نیاز به حرمت، شناسایی را می آغازد و با شناسایی حرمت دیگران شناسایی خود را تامین می کند.
گفت‌وگوی تمدن‌ها نوعی صلای عام برای شناسایی دیگران بود. شناسایی دیگران دعوت به شناسایی خویش نیز بود. باور خاتمی بر این بود که اردوی ملی او در جهان امروز چنانکه سزاست مورد شناسایی قرار نگرفته است.
بانی این گفت‌وگو با این صلای عام  شناسایی دیگران را نیز ندا می داد. طرح خاتمی نوید دوره ای دیگر از سیاست ملی ما بود، دوره ای که یعنی "ما در موضعی برابر حاضر به شناسایی دیگران هستیم، ما را نیز شناسایی کنید".
هگل در رساله "اولین فلسفه ذهن" خویش (یـــنا 1803 – 1804) این منطق شناسایی را نبردی میان دو رییس و ترجیحا نه دو فرد می داند. اقدام به این شناسایی در خور یک اراده آزاد برای دست یابی به یک "کلیت منحصر" است.
سه حوزه عمل شناسایی از نظر هگل در متون دوره یـــنا، "عشق"، "حق" و "اخلاق" (اخلاق اجتماعی) است، حوزه هایی که در ان افراد رابطه شناسایی متقابل را برقرار می کنند و این رابطه به انها اجازه اختیار و اراده فزونتر از حوزه فردی اشان می دهد.
ولی نکته مهم در این ارتباط این است که در هیچ یک از این حوزه ها شناسایی به آسانی بدست نمی اید و این شناسایی به باور هگل محصول نزاع و چالش رویاروی است !
با این مقدمه هگلی می توان دریافت که چگونه طرح گفت‌وگوی تمدن‌ها در جهان امروز می تواند نوعی مبارزه جویی صلح آمیز و اراده خیز تلقی شود و اگر شناسایی در دو سوی این چالش حاصل شود با چه هزینه ای در این نبرد شرافتمندانه و برای کسب اختیار و اراده فزونتر فراهم شدنی است. حال آنکه تعبیر مخالف یا تفسیر اقتدارگرایان (به معنای منفی آن) از گفت‌وگو،  انجام این شناسایی به قیمت ایجاد کرنش یک سویه در برابر رقیب است !

نتیجه:
گفت‌وگو، تقوای مثبتی است  (تقوای منفی گریز از گفت‌وگوست)  که در فرایندی تناقض نما در "اقتدار" ریشه دارد، مستلزم اقتداری مثبت است  تا با گریز ازعوارض "قدرت" به "دیگری" روی آورد. این گفت‌وگو جز در شرایطی برابر میسر نیست و "برابری" از انجا که نشانه انسان نوین است جز در فرآیندی سخت، دیریاب و فرهنگی حاصل نمی شود. این همه در روندی دراز به "شناسایی" خواهد انجامید، شناسایی میوه گفت‌وگوست که در نبردی سخت و شیرین و در داد و ستدی برابر میان دو سوی این شناسایی و در تعامل با "دیگری" بدست آمده است. 

*دکترای فلسفه